به نظر من کتاب های دینی عمدتا و به یک معنای خاص انحصارگرا هستند، نه تکثرگرا- یعنی می خواهند چشم اندازی تازه از حقیقت را از منظر خود به مخاطبین منتقل کنند.

حتی وقتی قرآن ما را به بررسی آرای مختلف دعوت می کند نهایتا رأی و چشم انداز مختار خود را حق می داند. به این معنا به نظر می رسد که ادیان بنا بر ماهیت خود نوعی نگرش انحصارگرایانه دارند. اما قرآن در بسیاری موارد این نگاه انحصارگرایانه را با نوعی تسامح و مداراگری همراه می کند. برای مثال بینش قرآنی نسبت به اهل کتاب گشوده و تا حدّ زیادی مداراگرانه است، قرآن اصل تنوع را در قلمرو زندگی انسانی اجتناب ناپذیر و نازدودنی می داند، و آن را از نشانه های حکمت خداوند می شمارد.   تاریخ اسلام هم گواهی می دهد که غیرمسلمانان در جامعه اسلامی از حقوق و کرامت بیشتری برخوردار بودند.  برای مثال، پس از شکست مسلمانان در اندلس، بسیاری از یهودیان هم لاجرم به همراه مسلمانان از آن دیار کوچیدند، زیرا زیستن در قلمرو حاکمیت مسلمانان را بر زیستن در قلمرو مسیحیان ترجیح می دادند.  در هر حال جامعه مسلمانان در قیاس با سایر جوامع دینی نسبت به مخالفان خود، تسامح بیشتری از خود نشان می داد- البته مادام که حیات و اقتدار جامعه اسلامی در این میان در معرض تهدید قرار نمی گرفت. اما البته از سوی دیگر، شما می توانید آیات و روایاتی هم بیابید که به نوعی ناشکیبایی و خشونت نسبت به "دیگری" مجال می دهد. واقعیت این است که در قرون اولیه تمدن اسلامی، مسلمانان به اقتضای شرایطی که در آن زیست می کردند، پاره ای از فقرات قرآن و سنت را که به اقتضای وضعیت جامعه نوپا و رو به رشد مسلمانان احیاناً ستیزه جویانه تر بود و کمتر با ایده مداراگری سازگاری داشت، مبنا قرار می دادند، و بقیه آیات قرآن و سنت را به تناسب آن فقرات بازخوانی می کردند.  و سنت اسلامی کنونی ما تا حدّ زیادی محصول اینگونه خوانشهاست.  اما اگر مسلمانان آن روزگار مجاز بودند که برای تأمین مصالح جامعه اسلامی، و تدبیر شایسته و عادلانه امور خود دست به اجتهاد بزنند، و فهمی از منابع اسلامی به دست دهند که مقاصد اصلی شریعت را (که اصل عدالت رکن اصلی آن بود) در روزگار خود به نحو مؤثرتری تأمین کنند، مسلمانان روزگار ما هم مجازند که به اقتضای شرایط زیست خود، دست به اجتهاد بزنند، و در مقام فهم منابع فرهنگ اسلامی درکی را سامان دهند که مقاصد شریعت، از جمله اصل عدالت، را در روزگار ما به نحو مؤثرتری تحقق بخشد.  برای مثال، به گمان من، در روزگار ما اصل عدالت اقتضا می کند که ما (برخلاف بسیاری از جریانهای سنتی و سنت گرا در فرهنگ اسلامی)فقرات مداراگرانه قرآن و سنت را اصل قرار دهیم، و فقرات دیگر را بر وفق آنها تأویل کنیم، و از این طریق نظریه تسامح را بر مبنای سنت دینی خود بازسازی کنیم.

خلاصه آنکه، به گمان من قرآن قائل به تکثرگرایی نیست، و تعالیم قرآنی را حقیقت می داند، یا دست کم از حیث مهمی آنها را بر تعالیم رقیب برتری می نهد. اما روح حاکم بر قرآن تا حدّ زیادی مداراگرایانه است، و مسلمانان می توانند بر آن مبنا نظریه تسامح خود را که به گمان من باید بنیان اخلاق سیاسی و اجتماعی مسلمانان در روزگار مدرن باشد، بازسازی کنند.

البته همین جا این نکته را باید بیفزایم که مفهوم "مدارا"، همانطور که پیشتر اشاره کردم، مفهومی کاملاً شناخته شده در فرهنگ اسلامی بوده است، اما تلقی رایج از این معنا، با تلقی ای که ما امروزه به آن حاجت داریم، و باید مبنای زندگی اجتماعی و سیاسی خود قرار دهیم، تفاوتهای مهمی دارد که حتماً باید مورد توجه قرار گیرد. به بیان دیگر، نظریه تسامح مسلمانان در روزگار مدرن نباید بازگشت به نظریه تسامح جاری در میان مسلمانان گذشته باشد.  سنت مداراگری موجود در فرهنگ اسلامی را باید بازشناخت و قدر و منزلت آن را اذعان کرد، اما باید بسی از آن فراتر رفت.

این مدارا دقیقا چگونه است؟ به تعبیر خود حضرتعالی مبتنی بر به رسمیت شناختن حق ناحق بودن است یا مبتنی بر رابطه فرادست و فرودست چنان که در به عنوان مثال در آیه 29 سوره توبه از پرداخت جزیه به ذلت سخن می رود؟

"مداراگری" به معنای به رسمیت شناختن حق ناحق بودن در قلمرویی خاص و اخلاقاً مجاز است.  ما در بحث مدارا، با چند پرسش مهم مواجهیم:

اوّل آنکه، آیا اساساً مفهوم "مدارا" به مثابه "حق ناحق بودن" مفهومی ممکن و واجد سازگاری درونی هست یا خیر.

دوّم آنکه، مبانی توجیه این مدارا به مثابه حق ناحق بودن چیست.

سوّم آنکه، دایره اعمال و عقاید ناحقّ اما در خور مدارا تا کجاست، و آن حدّ را چگونه و بر کدام مبنا یا مبانی باید تعیین کرد.

و چهارم، در مقام عمل، چگونه باید این مداراگری را به مثابه یک فضیلت در سرشت شهروندان پروراند، و به عنوان یک حقّ در نظام حقوقی و سیاسی جامعه صیانت کرد.

به نظر من، در فرهنگ اسلامی حدّی از مداراگری (که در روزگار خود حدّ بسیار شایان توجه و گره گشا بود) برسمیت شناخته شده بود.  خصوصاً جامعه اسلامی، در قیاس با سایر جوامع دینی همروزگارش نسبت به اقلیتهای مذهبی (دست کم اهل کتاب) با تسامح بیشتری رفتار می کرد، و امکان یک زندگی شریف و کرامت مند را تاحدّی برای ایشان فراهم می آورد.  برای مثال، در نظام سیاسی عثمانی بنا بر پاره ای ملاحظات عملی و نیز دینی پیروان آیین مسیحیت و یهودیت از نوعی خودمختاری نسبی بهره مند بودند، یعنی می توانستند کمابیش آزادانه مناسک دینی خود را به جا آورند، دادگاه ها و محاکم خاص خود را داشته باشند، و خصوصاً در مسائل مربوط به خانواده مطابق آیین خود عمل کنند، همچنین برای تعلیم فرزندانشان مدارس خود را داشته باشند، و غیره. اما البته محدودیتهایی هم بر ایشان اعمال می شد تا مبادا در عرصه عمومی دست بالا را بیابند، و اقتدار مسلمانان را در عرصه های عمومی، خصوصاً سیاست و اقتصاد، تحت الشعاع قرار دهند.  بنابراین، در اینجا، پیروان ادیان دیگر (که از منظر اسلامی ناحق بودند، یا دست کم در قیاس با اسلام بهره کمتری از حقیقت داشتند)برسمیت شناخته می شدند.  این نوع مدارا را "مدارای عمودی" می نامند.  یعنی در هرم قدرت گروهی دست بالا را دارند، و گروهی دست پایین را، و در این ساختار هرمی، فرادستان بنا بر ملاحظات عملی یا اصولی تصمیم می گیرند که حقوقی را برای فرودستان برسمیت بشناسند، ولو آنکه عقاید یا شیوه زیست ایشان را از منظر خود نادرست و باطل می شمارند.

اما مدارایی که ما مسلمانان امروزه به آن نیاز داریم، و باید مبنای زندگی اجتماعی و سیاسی خود به عنوان شهروندان جامعه مدنی و نیز جامعه جهانی قرار دهیم، تفاوتهای مهمی با تلقی عمودی از مدارا دارد.  ما باید به نوعی تلقی افقی از مدارا برسیم، یعنی مداراگری را نه در رابطه میان فرادست و فرودست، بلکه در رابطه میان شهروندان برابری که علی السواء مالکان یک ملک مشاع هستند، بازتعریف کنیم و برسمیت بشناسیم، و دامنه آن را فراختر از حلقه اهل کتاب کنیم، و تمام شهروندان جامعه را صرفنظر از عقاید و باورهایشان از حقوق انسانی و مدنی یکسان برخوردار نماییم. این مداراگری نه بر مبنای سلطه که بر مبنای احترام متقابل شهروندان نسبت به کرامت و حقوق یکدیگر شکل می گیرد.

مسلمانان شکلی از این نوع مداراگری بر مبنای احترام متقابل را در حدود قرن شانزدهم میلادی، گرچه به مدّتی کوتاه، در دوران اکبرشاه، امپراطور مسلمان هند، تجربه کردند.   دایره مداراگری در اینجا چندان فراخ شد که هندوها، پیروان آیین جین، و حتّی لاادریون و ملحدان را نیز دربرگرفت.  اکبرشاه مدافع گفت و گوی عقلانی در عرصه عمومی و خصوصاً میان ارباب ادیان و عقاید و آرای گوناگون بود.  به نظر من مسلمانان باید بکوشند تا تجربه مدارای اکبرشاهی را دوباره زنده کنند، و آن را دوباره در چارچوب معارف و ارزشهای دینی اسلام بازتعریف و مفهوم سازند، و مبنای اخلاق سیاسی و اجتماعی خود قرار دهند.

نسبت بین تشیع و خشونت را چگونه می بینید؟ به طور مشخص تشیع با پیشینه عظیمی از مظلومیت، انتقام، جهاد و صلح توامان مروج خشونت بوده است یا مانع آن؟

تا آنجا که به مقوله خشونت مربوط است، من تفاوت معناداری میان واقعیت تاریخی تشیع و سایر فرق اسلامی نمی بینم. امام علی که سر حلقه شیعیان بود با مخالفان سیاسی و عقیدتی خود (مادام که دست به شمشیر نمی بردند) مدارا پیشه می کرد.  ایشان از جمله امین ترین مشاوران ابوبکر و عمر بود، و خود می گوید که در دفاع از خلیفه سوّم چندان پیش رفت که نگران بود مبادا در این کار زیاده روی کرده باشد، و حکایت ایشان با خوارج هم که مشهور است.  در مورد قیام امام حسین هم که سرچشمه الهام قرائت انقلابی از شیعه بوده است، روایتهای تاریخی لزوماً با روایتهای ایدئولوژیکی که بعدها پرورده شد یکی نیست.  پاره ای قرائن تاریخی نشان می دهد که ایشان تا آنجا که ممکن بود کوشید تا از درگیری و خونریزی بپرهیزد، و این سپاهیان یزید بودند که مانع بازگشت او شدند، و کار را به خونریزی کشاندند.  امام جعفر صادق هم نخستین کسی بود که در فرهنگ شیعی به نوعی میان عرصه دین و سیاست تفکیک قائل شد، و تلاش کرد تا تشیع را به مثابه یک مذهب در بین مذاهب اسلامی برسمیت بشناساند.  در هر حال، در همین فرهنگ تشیع که (خصوصاً مطابق قرائت انقلابی از آن) مفاهیمی مانند "قیام"، "مبارزه"، "شمشیر"، "خون"، و امثال آن وجود دارد، مفهوم "تقیه" هم در کار است.  در همین فرهنگی که قیام علیه حاکم جائر یا غاصب مهم است، امام رضابنا به مصلحت ولیعهد مأمون می شود.  تشیع دوران قاجار را از یک حیث می توان تشیع درباری دانست، یعنی غالب علما و مجتهدان شیعه با دربار هماهنگ یا در خدمت شاه شیعه بودند.  بنابراین، واقعیت تاریخی تشیع، برخلاف روایت گزینشی، آرمانی شده، و انقلابی دوره های متأخر معجون درهم آمیخته ای از گرایشهای مبارزه جویانه و سازشکارانه یا مسالمت جویانه است.  در این تاریخ بدون شک عناصری وجود دارد که می تواند تحت شرایط تاریخی و سیاسی خاص دستمایه نوعی شورآفرینی و خون و قیام باشد، اما در عین حال، عناصری هم وجود دارد که می تواند فرد را به پرهیز از خشونت و رودرویی های خونبار برانگیزد.  بسیاری از نمادهای فرهنگ شیعی، اگرچه مضامین به اصطلاح "انقلابی" دارند، اما در قالب مناسک آیینی خشم فروخورده قوم را نه از راه اعمال خشونت اجتماعی، بلکه از طریق نوعی ابراز آیینی و نمادین تخلیه می کنند.  برای مثال، ظاهر مراسم سوگواری ایام عاشورا و تاسوعا ممکن است خشماگین و خشونت آمیز به نظر آید، اما در واقع جامعه شیعی خشم فروخفته و نارضایتی سیاسی خود را در قالب این آیین های نمادین تصعید می کند، و به جای آنکه دیگری را هدف آن قرار دهد، خود را به طور نمادین هدف آن می کند، و از این طریق آن احساسات منفی و آتشین را ملایم و تصعید می کند.  بنابراین، مراسم عاشورا و تاسوعا تصعید کردن یک خشم تاریخی در ضمن یک آیین نمادین است، و از این حیث فرآیندی کاملاً ضدخشونت است. امروزه که اصلاً نقش این آیین ها، دست کم نزد اقشاری از جامعه ایرانی تغییرات مهمتر دیگری هم کرده است، و رفته رفته تبدیل به نوعی فستیوال مذهبی و اجتماعی شده است، پدیده ای که در اساس استحاله "خشونت" به "فرهنگ" است.

اما اینکه کدام عناصر فرهنگ شیعی برجسته شود و کدام عناصر آن به حاشیه رود تا حدّ زیادی تابع شرایط سیاسی و اجتماعی ای است که شیعیان در آن به سر می برند.  قرائت انقلابی- ایدئولوژیکی از تشیع که در دهه های اخیر در جامعه ایران بالید و منشأ تحوّلات سیاسی و اجتماعی پردامنه شد، تاحدّی پاسخی به پاره ای نیازها و مطالبات شیعیان در روزگار معاصر بوده است.

جناب آقای نراقی برخی خشونت اعمال شده از سوی جنبش سبز در روز عاشورا را به حافظه تاریخی شیعیان نسبت می دهند، نظر شما در این باره چیست؟

من مطمئن نیستم برقرار کردن این نوع رابطه مستقیم میان وقایع سیاسی اجتماعی روز با حافظه تاریخی دینی فرهنگی قوم کار دقیقی باشد. اول باید معلوم شود که چه کسانی و تحت کدام شرایط دست به چه نوع و چه حدّی از خشونت زده اند، و بعد از رابطه میان انگیزه های عاملان خشونت با عناصر مختلف فرهنگ ایشان، از جمله فرهنگ دینی شان، پرسیده شود.  در حدّی که من می توانم داوری کنم مردمی که در آن ایام به خیابان ها آمدند، اعتراضی آرام و مدنی داشتند و به شدیدترین، شنیع ترین، و خشونت بارترین شکل ممکن مورد تعرض قرار گرفتند، و نجیبانه تاحدّ امکان از تن دادن به خشونت پرهیز کردند.  امااگر هم برخی از ایشان در مقام دفاع از خود ناگزیر به حدّی از خشونت متوسل شدند، مشروط بر آنکه راه دیگری برای دفاع از خود نمی داشتند، نمی توانیم رفتار ایشان را دست کم از منظر اخلاقی در خور نکوهش بدانیم.

شما از تاثیر شرایط سیاسی اجتماعی بر خشونت گرایی یا مسالمت جویی ادیان یا پیروان ادیان گفتید، افراد و گروه های مختلفی در جهان امروز از اسلام برای توجیه اعمال خشونت بهره می برند، چرا اسلام تا این حد در برابر شرایط و زمان و مکان ضعیف است و به راحتی آلت دست قدرت می شود؟ در واقع این استعداد توجیه اعمال خشونت از کجا می آید؟

این اسلام قرنهای متمادی بنیان زندگی صلح آمیز و شکوفاننده مسلمانان و حسن رابطه آنها با پیروان سایر ادیان بوده است. همانطور که پیشتر هم عرض کردم، سطح تسامحی که جوامع مسلمان در طول قرنهای متمادی نسبت به غیرمسلمانان اعمال می کردند ( مثلاً در قیاس با قلمرو حاکمیت امپراتوری های مسیحی) بسیار شایان توجه بوده است. همین امروز هم اکثریت مسلمانان جهان که غالب آنها در شرق دور، در کشورهایی مانند اندونزی و مالزی زندگی می کنند، مردمی بسیار آرام، و صلح جو هستند. به نظرم از این حیث تفاوت جدّی ای میان اسلام و سایر ادیان نیست.  گرایشهای خشونت گرا منحصر به جوامع اسلامی نیست.  برای مثال، بسیاری از بنیادگرایان یهودی در اسرائیل می کوشند جنایاتی را که در غزه در حقّ مردم فلسطین می شود بر مبنای تعالیم آیین یهود توجیه کنند، یا بسیاری از بنیادگرایان مسیحی در آمریکا مبلّغ شنیع ترین خشونتها علیه مسلمانان (و گاه یهودیان) هستند. خشونتهای بنیادگرایان هندو علیه مسلمانان را در کشمیر و مناطق دیگر هنوز از یاد نبرده ایم. اینها درست است.  اما در عین حال، در تمام این ادیان، غالب مردم از خشونت و خونریزی بیزارند، و همزیستی مسالمت آمیز را بر جنگ و خشونت ترجیح می دهند. از این حیث میان مسلمان و یهودی و مسیحی و هندو تفاوتی نیست.

شرط انصاف آن است که میان اسلام بنیادگرا، سنت گرا، و مدرن تمایز بگذاریم. (تفکیکی در مورد سایر ادیان هم صادق است).  در این میان عمدتاًاسلام (یا یهودیت یا مسیحیت یا هندویسم) بنیادگراست که تمسک به خشونت کور را برای پیشبرد مقاصد سیاسی خود موّجه می داند.  اکنون که جهان بر مراد این بنیادگرایان نمی گردد می خواهند توسن جهان را به تازیانه خشونت به زیر ران خود درآورند. بنیادگرایان همیشه می توانند عناصری را در سنت دینی خود بیابند که مجال خشونت را می گشاید، و می تواند برای توجیه رفتارهای ایشان به کار گرفته شود. دین باوران نواندیش و خشونت ستیز باید در مقام مقابله با این خوانش های شتابزده، ابزاری و خشونت گرا از منابع دینی، آن منابع را در بستر تاریخی آنها بنشانند و تحلیل کنند، و از این طریق تفسیری از دین به دست دهند که با ارزشهای اصلی زندگی اخلاقی و عادلانه در روزگار ما سازگار باشد.  گذشتگان جهد خود را ورزیدند و کار خود را گزاردند، امروزیان هم حقّ دارند که جهد خود را بورزند و کار خود را بگزارند.

مصاحبه از: امین ریاحی

منبع: ماهنامه خط صلح